Anjin-Do

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Montag, 19. April 2010

Mantras und Nembutsu

von Marc Nottelmann-Feil

Neulich erzählte mir eine Weggefährtin (es war, wie ihr vielleicht erraten werdet Ilona) von einem Gespräch, das sie mit Anhängern des tibetischen Buddhismus geführt hat. Für tibetische Buddhisten ist es natürlich das Naheliegendste, das Nembutsu mit einem Mantra wie OM TARE TUTTARE TURE SOHA
zu vergleichen und so ging dieses Gespräch um einen Erfahrungsaustausch – den Versuch zu beschreiben, was man empfindet, wenn man die eine oder die andere Praxis wählt.

Nach meiner Meinung gefragt, wie ich dazu stehe, war ich etwas in Verlegenheit. Normalerweise versuche ich, wenn ich nach einem Zusammenhang gefragt werde, den ich spontan nicht kenne, erst einmal, so gut ich es kann, zu recherchieren. Aber wenn man nach dem Bodhisattva Tara im chinesischen und japanischen Buddhismus sucht, so findet man nur sehr wenig. Tara, manchmal mit die „rettende Mutter“ übersetzt, tritt als Aspekt der Welterrettenden Kannon auf einem der Mandalas des Shingon- bzw. Tendai-Buddhismus auf. Allerdings hat Tara dort nicht die aus dem tibetischen Buddhismus bekannte Ikonographie, und ihr sind mehrere Keimsilben und meines Wissens kein Mantra (jedenfalls sicherlich nicht das genannte) zugeordnet. Die Tara-Verehrung scheint in Indien erst relativ spät aufgekommen zu sein (etwa im 6.Jahrhundert), zu einer Zeit also, als der Buddhismus schon weitgehend nach China überliefert war. Für China war der Zeitpunkt also schon sehr spät und nur noch die Esoterischen Schulen haben die Tara-Verehrung noch am Rande rezipiert, aber für Tibet der Zeitpunkt gerade richtig. - Aber das ist nur trockenes Wissen, das nur begründet, warum man in China und Japan über Tara nur wenig findet, das aber die eigentliche Frage nicht beantwortet.

Aber vielleicht führt hier eine persönliche Erfahrung weiter: Den Mahāyāna-Buddhismus – nicht als Wissengebiet, sondern als Element meines Lebens – habe ich in Form des tibetischen Buddhismus kennengelernt. Natürlich war mir die Tara-Praxis in dieser Zeit vertraut. Wenn ich meinen Gemütszustand etwas heben wollte, setzte ich mich auf mein Meditationskissen und stellte mir vor, ich würde einen wunderbaren klaren Gebirgssee umschreiten, dann einen abgelegenen malerischen Tempel erreichen, wo ich ganz allein oder mit wenigen Freunden, von aller Mühsal des Lebens befreit, unendlich lang das Tara-Mantra sagen könnte. Das waren außerordentlich beruhigende Vorstellungen für mich.

Shinran lernte in seiner Jugend auf dem Berg Hiei mit Sicherheit auch solche bildhaften Meditationen und Mantras kennen. Vielleicht hat er sogar die Mandala der Tendai-Schule, auf dem an ganz unprominenter Stelle Tara sitzt gesehen und damit geübt: wir wissen es nicht. Zur welterrettenden Kannon hat er, jedenfalls, wie ihr wisst, eine sehr enge Beziehung gehabt. Dennoch, so sagt man jedenfalls, hat er die Mantra-Praxis als solche später als eine vermischte Übung aus eigener Kraft und letztendlich als obsolet betrachtet. Wie ist das zu verstehen?

Shinran beschrieb seine eigene spirituelle Entwicklung einmal in drei Phasen. Die vermischten Übungen aus eigener Kraft waren die erste Phase seines Wegs. Dann erkannte er, dass die Essenz aller Übungen nur eine Übung, das Nembutsu, ist. Das war die zweite Phase. Ganz zuletzt erkannte er, dass diese eine Übung aus anderer Kraft geschieht.

Schon die vermischten Übungen aus eigener Kraft führen, wenn sie mit dem Wunsch nach Hingeburt geschehen, nach dem 19. Gelübde in Amidas Reines Land. Aber sie führen, wie Shinran aus den Sūtren zu begründen versucht, in Region des Reinen Landes, in der die Eigenkraft noch gebraucht wird. Dieser Gedanke hat mich, als ich ihn mir das erste Mal klar gemacht habe sehr verblüfft. Die wunderbare Vorstellung, die ich mir im Zusammenhang mit der Tara-Praxis gemacht habe, ist sie nicht geradezu ein Landschaftsbild aus einer solchen Grenzregion des Reinen Landes? Es ist die beste Fantasie, die ich mir zum damaligen Zeitpunkt von einer idealen Übungsumgebung machen konnte. Sie war sozusagen meine Privatversion vom Reinen land. Aber war dieses Bild nicht ein erstaunlich präzises Gegenbild meines eigenen armseligen Herzens? Ich bin es ja, der zwischen Freund und Feind unterscheidet, der seine Ruhe und einen Tempel für sich allein haben will. Ich habe mir da in Gedanken das zurechtgelegt, was ich für mich für nötig hielt!

Damit möchte ich natürlich nicht sagen, dass die Mantra-Praxis nur in Grenzregionen führt, die Nembutsu-Praxis aber zur Erleuchtung. Es geht um etwas sehr viel Grundsätzlicheres.

Shinrans religiöse Erfahrung war eigentlich etwas überwältigend Einfaches (und gerade darum ist sie mir lange Zeit vollkommen fremd gewesen!) Im Tannishō spricht er sich in einem einzigen Satz aus: „Für mich Shinran gibt es keine andere Lehre als dem zu vertrauen, was mir von einem guten Menschen (Hōnen) gesagt wurde: man soll nur das Nembutsu sprechen und sich von Amida retten lassen.“ Diese Lehre Shinrans scheint auf den ersten Blick als eine Verkürzung des Buddhismus auf irgendeinen beliebigen Aspekt. Aber wenn man lange darüber nachdenkt, ist das nicht so. Shinran spricht von wenigen schlichten Elementen: die vertrauensvolle Anrufung des Namens eines allergütigsten Wesens. Ist das nicht die Grundstruktur jeder religiösen Übung, ja der Religion überhaupt?

Ich glaube, man versteht Shinran nur richtig, wenn man dies ganz universal auffasst. Für Shinran ist Amidas Kraft wie ein unendliches schwarzes Loch (Es gibt in der Natur leider kein Beispiel, das wir als positiv empfinden würden. Man müsste von einer Schwarzes-Loch-Sonne sprechen). Alles steht bereits in seinem Schwerefeld, denn er hat gelobt alle Wesen zu retten. Die fernen Wesen steuern ihr „Ego-Raumschiff“ einsam und kalt auf scheinbar noch eigenen Bahnen. Die Wesen, die ihm schon näher geraten sind, empfangen von ihm schon sichtbare Impulse. Irgendwann wird die Kraft Amidas so stark, dass der Weg des Wesens nur noch in eine Richtung geht. Der erste Augenblick des Vertrauens ist dafür Indikator und Auslöser zugleich: das Wesen versteht, dass es einen unermesslich gütigen Buddha gibt und ruft seinen Namen. Die Kraft des Buddha ist in diesem Augenblick so stark geworden, dass das Wesen den Buddha gar nicht mehr ignorieren kann.

Shinrans drei Phasen stehen in Zusammenhang mit diesem Annäherungsprozess. Solange Shinran noch vermischte Übungen macht, ist er sich noch gar nicht ganz klar, wohin die Reise eigentlich geht: zu dieser oder jener Sonne. Das Ziel und der Weg zu seiner Verwirklichung sind erst klar, als er die eine Übung erkennt. Solange er aber mit der einen Übung noch selbst auf Amida hinsteuern will, hat er Amida nicht verstanden und riskiert damit, sich wieder von ihm zu entfernen. Erst als er alles Amida überlässt, ist die Stufe der Unumkehrbarkeit erreicht. Die Leid verursachenden Energien werden mit dem Tod verbraucht sein, und damit ist das Ziel verwirklicht.
Alle Übungen, die die Jōdo shinshū ihren Anhängern empfiehlt, versuchen diesen religiösen Reifungsprozess, den Shinran gegangen ist, anzuregen. Aber natürlich macht man auch in der Jōdo Shinshū viel, was der Form nach nicht das Nembutsu ist. Man setzt sich vor einen Altar, der Assoziationen an das Reine Land wecken soll und wo der Buddha dargestellt ist, wie bei einer Visualisation, man rezitiert gewisse Sūtren usw. Wer garantiert denn, dass das schon die eine Übung ist? Ist es nicht in vieler Hinsicht der Praxis anderer Laienbuddhistischen nicht sehr ähnlich (weshalb auch der Vergleich zur Matra-Praxis nicht so weit her geholt erscheint!)
Ebensowenig ist die Jōdo-Shinshū-Praxis per se vor dem Eigenkraft-Gedanken gefeit. Viele einfache Anhänger in Japan setzen sich z. B. als Ausdruck der Verbundenheit mit den Verstorbenen vor ihren Altar. Daran ist nichts auszusetzen. Aber in vielen Fällen geschieht die Andacht nicht vor den Ahnen, sondern für die Ahnen und dann ist es eine typische vermischte Übung aus eigener Kraft.

Die eigentliche religiöse Übung in der Jōdo Shinshū ist trotz ihrer mannigfaltigen Formen immer das Nembutsu. Das Entscheidende am religiösen Gehalt dieser Übungen ist dabei noch nicht einmal, dass man sich an bestimmte religiöse Formen, die vom Honganji definiert werden, hält (obwohl dies sehr nützlich sein kann!), sondern dass man in aller Übung die eine Übung aus der anderen Kraft, nämlich das Nembutsu, erkennt. Dies ist der Weg, den man für die eigene Übung anstreben sollte.

Wenn man sich der eigenen Übung sicher ist, ist man reif für den interreligiösen Dialog. Es gibt eine törichte und eine gute Form dieses Dialogs. Töricht ist es, wenn man zwei Religionen als Erlösungstheorien gegeneinanderstellt und gegeneinander ausspielt. In diesem Falle kommt es nur zu Streit und Rechthaberei. (Ein Nāgārjuna würde beiden Streitparteien nachweisen, dass sie – egal welche Anschauung sie vertreten - unrecht haben.) Eine gute Form des Dialogs ist, wenn man dem anderen deutlich machen kann, dass man das Eigene in seiner Religion wiederentdeckt. Man muss also die Nembutsu-Komponente in der anderen Religion erkennen. Im Falle der Mantra-Praxis von tibetischen Buddhisten könnte man darauf hinweisen, dass auch ein Mantra nicht vom Menschen, sondern vom Buddha stammt, dass es, wenn es mit tiefen Vertrauen gesprochen wird, wohl auch nach tibetischer Auffassung die ganze Praxis sein kann usw. Allerdings muss man natürlich auch den anderen Gelegenheit geben, ihr Eigenes im Nembutsu wiederzuentdecken. Der religiöse Dialog muss immer offen sein, ein lebendiger Austausch zweier Menschen über das ihnen Wesentlichste.

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